La Fortaleza y la Templanza

La Fortaleza y la Templanza
Fortaleza y templanza son virtudes necesarias, para vivir de acuerdo con el bien. Ahora, lo que las hace necesarias es algo misterioso, la existencia del mal.

Por qué las necesitamos

En un sentido amplio, fortaleza es virtud, pues “virtud” significa firmeza y fuerza de voluntad para vencer obstáculos. Dice San Agustín que nuestra necesidad de fortaleza, para obrar bien, testimonia la existencia del mal en este mundo. Y no sólo en el mundo, sino en nosotros mismos. Fortaleza y templanza son virtudes necesarias, para vivir de acuerdo con el bien. Ahora, lo que las hace necesarias es algo misterioso, la existencia del mal (el que podemos sufrir pero también el que podemos hacer) y el desorden de nuestra afectividad, la rebelión de las pasiones.


Aquí tenemos dos realidades que el racionalismo no puede aceptar. Pero se trata de dos realidades. El racionalismo no es sólo una tesis gnoseológica y una escuela, es también una actitud humana o una “mentalidad”, consiste en negar aquello que excede a nuestra razón. El racionalismo es enemigo del misterio. No obstante, el mal es un misterio; y el desorden interior, nuestra falta de autodominio, es otro misterio. La religión revelada refiere ambas taras al pecado de origen. Es una idea común, se halla también en mitos y tradiciones ajenos a Israel y al Cristianismo. No obstante, la idea de un pecado, como origen de todos los pecados o, lo que es igual, la idea de un mal voluntario y libre, en el origen de todos los males, no disuelve el carácter misterioso de la libertad para el mal. La libertad –en sentido radical– es misteriosa y más aún queriendo el mal. El caso es que el mal ha entrado en la naturaleza humana y se ha asentado en ella, se ha quedado en ella, en la forma de una parcial, pero considerable, insubordinación de las potencias afectivas y de la misma voluntad a la razón y al intelecto. Todo esto es negado por el racionalismo. Para esta corriente y “mentalidad” el mal no es misterio, sino un problema, algo racional y técnicamente resoluble; por ende, no hay mal en la razón ni en el interior del hombre. La causa de todos los males es externa, estructural, histórica y cultural, se dice. Lo lógico sería –estando en posesión de un conocimiento tan valioso– proceder a la eliminación de las causas del mal. Mas he aquí que cuando las ideologías inspiradas en la autosuficiencia de la razón se han puesto a “eliminar” el mal del mundo sólo han sido eficientes para eliminar las libertades (¡y aun la vida!) de quienes no estaban de acuerdo con ellas. El advenimiento de la era de la “Razón”, liberada ya del mal, el dolor y la ignorancia, se retrasa una y otra vez, no obstante. ¿No es esto una contradicción que evidencia la falsedad de la doctrina? Lo es, pero las ideologías de la razón autosuficiente presentan este pretexto: su doctrina es verdadera, pero se ha llevado a cabo mal. Debemos esperar a un intento futuro. Y queda así aplazada la Era de la Luz de la razón en el mundo, a la vez que se prorroga su esperanza utópica.
A la negación racionalista del misterio se suma el “mito de la sinceridad”. Es el mito rousseauniano de la afectividad ingenua, naturalmente buena, y la consiguiente determinación de la norma de la moralidad como adecuación entre lo que uno “siente” y lo que uno hace. Para el racionalismo y para el mito de la conciencia sincera (¡colosal ingenuidad, confundir la razón y el estado de ánimo!) ni la fortaleza o valentía tiene que afrontar nunca nada terrible –no sin que le apetezca–, ni la templanza o dominio de sí presentará jamás mayor problema que un cálculo, algo parecido a “guardar la línea”.


Sin embargo, el mal existe y nos pone entre la espada y la pared. Le hacemos frente o se nos apodera. En efecto, si alguien se propone vivir de acuerdo con la razón, haciendo siempre lo bueno e incluso lo mejor, entonces con certeza encuentra al enemigo en su interior y no sólo en su interior, pues el “ejemplo” moral no ha dejado nunca de ser puesto a prueba por las “costumbres”, y hay una “normalidad” que se siente ofendida por él y lo obliga al testimonio de las lágrimas, la sangre y la muerte. La fortaleza es, en el fondo, esa disposición interior de llegar si fuera necesario hasta el martirio. Hoy se le llama “objeción de conciencia”, pero es lo mismo, es un martirio de gama amplia, que va desde la simple pérdida de la tranquilidad y el buen nombre, a la de la posición social, la igualdad de oportunidades, y a veces la salud o la vida.


La fortaleza, virtud cardinal

Lo más temible del mal –señaló Sócrates–, no es que nos afecte, sino que lo queramos. Pero eso es posible, luego es un peligro que nos amenaza y el mayor. Nuestra participación interior en el mal es un misterio sobrecogedor, lo más grave con lo que tenemos que enfrentarnos en la existencia. Más grave incluso que la muerte.
La fortaleza es necesaria y es virtud porque el ser humano es vulnerable, es decir, puede ser alcanzado y herido por el mal, ya sea el padecido (que es “pena” y dura limitadamente) o el mal radical (instalado junto a nuestra voluntad) que pugna por llegar a mal moral, es decir, querer mal y elegir mal (que es la “culpa”, y que por sí sola la voluntad no puede eliminar jamás).


El mal de culpa, el querer malo, que también existe, es probablemente la mayor “piedra de escándalo” para el moderno mito de la autorrealización; lo es, en mi opinión, porque si existe un querer malo, entonces la libertad de elección no legitima moralmente lo elegido. Uno puede elegir con total independencia y autonomía, puede ser “él mismo” y autorrealizarse plenamente cuando elige y, sin embargo, elegir mal y lo malo, más aún: hacerse malo. Si no fuera así, si por el mero hecho de ser “libremente elegido” el acto fuera siempre legítimo –como se nos dice a todas horas–, entonces estaríamos ya “más allá del bien y del mal”, y en coherencia deberíamos suprimir el mal escogiéndolo, realizándolo nos realizaríamos y nuestra libertad coincidiría con la oposición al bien. Sólo Friedrich Nietzsche bajó hasta abajo de este hondón –cuenta él, aunque lo cuenta todo de modo tan emocionante que no se sabe si es realidad o novela– y por eso estableció su “a priori inmoralista”, según el cual el hombre sólo se realiza en la perdición, optando contra Dios.


El hombre puede hacerse fuerte o débil, frente al mal como posibilidad. El fuerte es el valiente, pero bien entendido que sólo es valiente quien conoce que hay motivo para temer. Un ángel no puede hacerse valiente, pues la fortaleza no es para él un hábito (algo que se añade a la esencia, pero es del orden del obrar) sino que es su esencia, el ángel es fuerte por naturaleza, es invulnerable al mal (de pena y de culpa). En parte, por eso los ángeles son invocados, por el hombre, como acompañantes y consejeros. Se ve, en fin, como decíamos al principio que “fortaleza” es una virtud general (cardinal), porque significa una firmeza de adhesión a lo recto –señalado por la prudencia y la justicia– e incluso la virtud genérica (fuerza o fortaleza de ánimo). Esto hace de la fortaleza una virtud “tercera”, no primera ni segunda.


Actos de la fortaleza

Santo Tomás de Aquino, que era de familia de guerreros y conocía de cerca el tipo humano, llega a decir que la fortaleza como virtud es rara entre los buenos soldados. Hay que pensar automáticamente en la soldadesca motivada por la “soldada” (la paga y el saqueo) y en capitanes que servían a una causa por interés o lealtad mal entendida. Parece que Tomás de Aquino aludía a la fuerza ejercida al margen de la justicia, a la brutalidad, más necesaria antes de las armas de fuego, cuando se combatía cuerpo a cuerpo.
Sin la objetividad de juicio, propia de la prudencia, y sin la justicia de su objeto, la fortaleza no sería virtud, no sería fuerza moral sino física. Sin que su objeto sea “lo justo”, no hay fortaleza ni valentía. Martyres non facit poena, sed causa (San Agustín, Enarr. In Psalmos, 34, 13), los mártires no lo son por lo que padecen, sino por la causa por la que padecen.
Ahora, los actos propios de esta virtud son básicamente dos: resistir y atacar. Para Santo Tomás el acto principal es resistir, no ya porque se necesite más firmeza para resistir que para acometer, sino antes porque parece que lo propio de la fortaleza es enfrentarse al mal porque no queda más remedio, no porque se lo busque. Entendido así, el acto de resistencia no es pasividad, sino fuerza y solidez, un fortissime inhaerere bono, o valerosísima adhesión al bien, aun cuando ello comporte lesión y dolor.
La paciencia y la ira son virtudes (especies de la fortaleza), si son actos de resistencia y oposición al mal, en su sentido ético. La paciencia, de nuevo, no es pasividad, un pobre “ir tirando”, sino la fuerza de no dejarse arrastrar por el mal presente, es decir, la fortaleza de quien no cede a la tristeza, de ahí Tomás de Aquino afirma: “por la paciencia se mantiene el hombre en la posesión de su alma” (II-II, 136, 2, ad 2).


La templanza, virtud cardinal

Efecto de la templanza es la «tranquilidad de ánimo», dice Santo Tomás, pues armoniza y limita las fuerzas mayores que emergen del ser humano. Esas fuerzas –señala el mismo Tomás– son las más perturbadoras, justo por ser parte de nuestra esencia (II-II, 141, 2, ad 2). Son las manifestaciones del deseo, o apetito concupiscible, a saber: deseo de placer, deseo de conocer y deseo de la propia excelencia, de dominio y gloria. Nuestra naturaleza se manifiesta “deseosa”, porque está en sí misma inacabada y destinada a una plenitud de la que carece. Pues bien, la virtud de la templanza recae sobre estas energías interiores, es el hábito de armonizar los deseos y reducirlos a medida, según la razón. Tiene, pues, dos aspectos, uno negativo, que consiste en refrenar, limitar o suprimir, y otro positivo, que justifica el anterior, pues consiste en asignar al deseo su medida.

Lo virtuoso de la templanza no es el mero no desear placeres o privarse de gozar sensaciones, novedades, etc., sino adecuar los deseos y su satisfacción al objeto que les corresponde por naturaleza y la razón aprueba, es decir, a la realidad. La castidad no es virtud porque niegue el placer (no lo niega), sino porque ordena los deseos sensibles y afectivos (cuerpo y corazón) a su objeto propio que es la intimidad conyugal, para el amor y la fidelidad, y porque el matrimonio es ingrediente esencial de la felicidad personal, familiar y social. Lo mismo hay que decir de la humildad: no se limita a negar las pretensiones de éxito y autoafirmación, sino que mira al conocimiento y aceptación de la propia realidad, se trata de amarse uno a sí mismo rectamente, aceptando lo que es, en sus límites.

Lo positivo, lo fundamental, es la asignación de medida. El deseo, en sí carece de medida. Como tal, fue detectado por los filósofos antiguos como un cierto ápeiron, una especie de infinito. Tal como el infinito del número (por ejemplo, en el espacio o el tiempo) escapa a toda medida, y se le llama irracional, y en efecto sume a la razón humana en la perplejidad y el desconcierto, hasta el absurdo, del mismo modo el deseo abre una especie de proceso al infinito, que nunca se puede completar y encierra en sí mismo el absurdo permanente. Mientras ese proceso del deseo en búsqueda de satisfacciones permanece abierto, esto es, mientras al deseo se lo deja como principio de sí mismo (sin asignarle su medida desde la razón y obligándolo al límite), se experimenta como insatisfacción y búsqueda o esfuerzo, pero cuando logra lo que apetecía el deseo no se calma, sino que renace con mayor ímpetu y descontento de lo que ya tiene. De este modo, el deseo es siempre descontento, sea porque no tiene o porque tiene, ya que cuando logra vuelve a desear y algo mayor, así que el descontento no sólo no se acaba –en virtud del deseo mismo– sino que se hace siempre mayor, y crece con las mismas satisfacciones. Ahí está la paradoja y el poder destructor de la concupiscencia, que genera insatisfacción e ira crecientes, y no sólo si no se satisface, sino también y “porque” se satisface. Todo esto es tan evidente que, para Platón, lo esencial de las virtudes consistía en reducir a medida al deseo, es decir, en que gobernara la razón prudente (la prudencia debía compararse a un conductor y a un gobernante, auriga de las virtudes). Platón coincidía en esto con una tradición que le precedió, pero también le siguió, como el neoplatonismo y el aristotelismo, y lo mismo cabría decir de las llamadas religiones o filosofías orientales.

En fin, lo esencial en cuanto a la concupiscencia y la templanza es que somos capaces de reducir los deseos carnales, psíquicos y espirituales a la medida y orden de su auténtica realización, y somos capaces de lo contrario, de desear desmedidamente nuestra propia vida, hasta arruinarla. Aquí está la mayor paradoja del hombre. La felicidad no se alcanza en el afán de hacer lo que uno quiere, sino al contrario, olvidándose de ello, para darse a los demás. Tomás de Aquino reconduce las virtudes cardinales al amor del fin último y éste al amor de Dios, y lo hace de modo sorprendente y también paradójico. El hombre, dice el santo de Aquino, por su misma naturaleza, está ordenado a amar a Dios más que a sí mismo. De manera que cuando se ama a sí mismo sobre todas las cosas, sucede que fracasa en la realización de su ser, no se ama adecuadamente a sí mismo.